仁学的符号学诠释
2013-10-31 14:22:53   来源:   评论:0 点击:

从符号学的角度诠释仁学的本质,是儒学现代化的迫切要求。胡塞尔的现象学悬置是一件非常好的工具,可以帮助我们对儒学进行彻底的反思,以揭示仁学的核心存在。
仁学的符号学诠释
季 宏

(汉滨区五里高级中学,陕西 安康 725000)

 
摘  要:从符号学的角度诠释仁学的本质,是儒学现代化的迫切要求。胡塞尔的现象学悬置是一件非常好的工具,可以帮助我们对儒学进行彻底的反思,以揭示仁学的核心存在。重新悬置两千年来的儒学,即使孔子的亲传弟子的思想我们也要悬置,让晦暗不明、意义不定的仁的面目重放光明,达到一目了然、形象直观的境地。
关键词:仁; 仁学; 符号学; 儒学

1引言
儒学是指的孔子及其弟子以及再传弟子所组成的学问,前后持续两千多年,到现在还在延续。而仁学仅指孔子在《论语》中所传达的学问,它是《易经》的人文学的符号呈现,是人文知识诞生的平台。仁学并不把自然科学和人文科学等知识作为自己的研究对象,而是追问这些知识何以能够产生,何以能够发展。从符号学的语境讲,仁学的“所指”指的是宇宙和人类社会的根本规律;而针对“所指”的“能指”,却有不同的方式。《易经》用“太极”呈现,老子用“道德”呈现、孔子用“仁”呈现、胡塞尔用“主体间”呈现、海德格尔用“此在”呈现。虽然“能指”的方式和路径不同,但是都追求一个共同的目标——揭示人类和宇宙的最根本的规律。仁学的研究方法很简单,儒、释、道互参,东西方文明互证。
2仁在《论语》中所呈现的符号意义
在《论语》中,孔子对“仁”的表述有两个影响广泛的观点。“仁者爱人”和“克己复礼为仁”。 孔子针对不同的提问人,所做的回答是不同的。对子张谈“信”;对子贡谈“交往”;评价管仲投奔齐桓公做丞相为“义”;对樊迟谈“爱人”;对司马牛谈“信用”;对冉雍谈“礼”;对颜回谈“克己复礼”。比较总结孔子关于“仁”的谈话,都有一个共同点,即从不同的侧面谈论“仁”。
那么,“仁”是什么?首先,不能用“爱人”解释仁 。爱人,是一方向另一方表达心意。但这种心意是单向性的,大多时间是武断和自作多情的。孟子说“爱人不亲,反其仁”(孟子7.4)。这句话解构了传统上把仁解释成“爱人”的言说系统。因为仁的范畴要比爱的范畴大。爱人的心理趋向是单向性的。例如,如果甲方向乙方示爱,而乙方不回应,这就叫“不亲”、不领情。遇到这种情况,甲方就要反思在示爱的时候,有哪些地方没有做好。比如可能是尊重不够,有施舍怜悯之嫌;也可能是诚意不够,有敷衍之嫌;或者是用意不纯,有行骗设陷之嫌;总之,如果你的示爱没有得到相关方的回应,就叫“不亲”。孟子开的药方是“反其仁”,就是要让你返回来反思你的爱,用意纯不纯、用心诚不诚、方式巧不巧、态度真不真、是否对相关方造成伤害等等。如果通过了仁的审查,就能获得相关方的亲爱;如果不能通过仁的审查,这个爱只能算单方面的行为,是一厢情愿的。从爱到亲、再由亲到爱的过程,本身就是婚姻的形成过程,当然也是“仁”的形成过程。仁所具有的状态不是一朝一夕形成的,而是经过长期的、反复的沟通和交流,需要动用智慧、诚心、信心和耐心构建起来的。
颜回问仁,孔子回答道,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(论语12.1)这里的“克”,《说文解字》写道,“克,肩也”。段玉裁注解“周颂传曰:仔肩,克也。人部曰:仔,克也。毛谓二字皆训克也。肩谓任,任事以为肩。故任谓之肩。也谓之克。”总结许慎和段玉裁的解释,“克己”就是肩负自己。“肩负自己”包含两层意思,一是养活自己,二是修养自己。正如管子讲 “仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”(管子·牧民)。所以,养活自己是第一位,修养自己才是第二位。过去把“克己”解释成克制自己,从修养的目标来看是正确的,但是,从仁的起点来看,却是有问题的。克制自己需要有一个前提,即存在的前提。如果没有生存权和话语权等宪法赋予权力,拿什么来克制自己。把“克”解释成“肩”,我们就站在了孔子的高度认识仁。仁从结构上看,分为两个有机的结合体。即:主体与主体间。主体的生存、发展和壮大,这是“肩己”;而主体间要求沟通和交往,既然交往就要讲究规矩和法律,这是“复礼”。事实上,“克己复礼”就是“肩己复礼”。举例说明,中国现在讲“和平崛起”,“崛起”是“肩己”的工作,“和平”是“复礼”的要求;人们抱怨“为富不仁”,“先富起来”是“肩己”的工作做得好,但过上好日子以后,更要“复礼”,更要加强慈善和环保工作。再比如“果仁”的仁,它是植物生长的起点。内部充满着生长的动力,这是“肩己”的本能。但是,作物的生根发芽却需要水,温度、阳光等外界因素,这是“复礼”的过程。只有遵循和适应外界环境,一颗“果仁”才能成长为大树。仁等人文概念的精细化研究,需要借助符号学、现象学等西方现代人文哲学和最新科学成果来进行解释和梳理。
2.1 仁与义、礼、智、信的范畴比较
(1)“仁”,《说文》:亲也,从人二。段玉裁集中了郑玄、何晏、孔颖达的相关注解。《中庸》曰“仁者人也”注:人也读如相人偶之人,以人意相存问之言。《大射仪》“揖以耦”注:言以者,耦之事成于此意相人耦也。《聘礼》“每曲揖”注:以相人耦为敬也。《公食大夫礼》“宾入三揖”注:相人耦。《诗 匪风》笺云“人偶能烹鱼者,人偶能辅周道治民者”。《正义》曰:“人偶者,谓以人意尊偶之也”。《论语》注:“人偶同位人偶之辞”。《礼》注云:“人偶相与为礼义皆同也”。按人耦犹言尔我亲密之词。独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。这段注释中有几个关键词:一个是郑玄注“相人偶”,一个是段玉裁注“独则无耦,耦则相亲”。“相人偶”的解释用刘文英的研究,“相人偶”是一种古老的礼仪:“两个人见面,首先观顾对方,然后互相作揖,表示敬意和问候”(刘文英,1990);而“耦”是两个人在一起耕地。物理学有“耦合”的概念,指两个或两个以上的体系或两种运动形式之间通过各种相互作用而彼此影响以至联合起来的现象。可见,从汉代的郑玄到清代的段玉裁都准确的揭示了“仁”的本质含义,即仁是两个人的主体间关系。孟子说:“夫仁,天之尊爵,人之安宅。”(孟子3.7)是对仁的形象描述(白奚,2003)。 
(2)“义”,《说文》“己之威仪也,从我、羊”。段玉裁注解到:义之本训,礼容各得其所宜,礼容得宜则善矣。在解释“我”的时候,又借用董仲舒的观点,“仁者人也,义者我也,谓仁必及人,义必由中断制也”。分析段玉裁和董仲舒的观点,可以得出这样的结论:在仁的框架下,主体间的主体——我,做出恰如其分的言行就是“义”。比如义的繁体字是“義”,是屠宰牛羊以祭祀的会意。杀牲祭祀,是古代不可废弃的大事,作为“我”最适宜的言行是“威仪也”。所以,“义”强调当事人“我”,要根据具体情况做出最适宜的选择。可见,仁的范畴比义大,仁为义提供交流的时间和空间。义在仁所搭建的平台上,可以做出多种选择,而其中最时宜的那个选择就是义。
(3)“礼”,《说文》“禮,履也。所以事神致福也。”段玉裁注解到,礼有五经,莫重于祭,故礼字从示,豊者行礼之器。礼的特点是践行,在各种礼仪的演示中,关键是要表达崇敬之情、尊敬之意。比较仁、义和礼。可知,仁是主体间的存在,义是主体间交往的具体实践,而礼为仁和义的存在提供融洽的环境。所以,仁的范畴比礼大,仁的存在是礼的存在的依据。没有仁,礼的存在就没有意义。
(4)“智”,《说文》“识词也”;“知”《说文》“词也,从口从矢”。知和智在古文中可以通用,但这里却要详细区分它们。在仁的框架下,词语是主体间交往的主要内容,但这些内容能否成为科学知识,还必须交由实践来检验,只有经过检验的知识才能成为科学知识,否则就是伪知识。当然这个过程需要“智”来把关。智用心倾听“知”的言说,判断其真伪,观察其言行,权衡其利弊,最后形成综合判断,交由“义”来执行。
(5)“信”,《说文》“诚也。从人从言。会意”。“信”和“诚”字面意义很明确。人说出的话,就是承诺。而要实现承诺,就必须讲诚信。在仁的框架下,一个事件到“信”这里就已经结束了。人文世界的基本过程包括“仁、义、礼、智、信”五个阶段。
分析比较“仁、义、礼、智、信”,仁的范畴最大,其次才是义、礼、智、信。它们的价值和意义全部建立在仁的基础之上。
3仁与“言说太极”
3.1阴阳太极
仁作为一个汉字符号所呈现的意义和太极八卦呈现的意义是相同的。仁是主体间交往的状态,太极是阴阳互动的状态。
道家内丹学派把宇宙乾坤看成炼丹的炉鼎,把日月看成烹炼金丹的药物,把八卦看成炼丹的火候,把人类看成炼制的金丹。张紫阳的《悟真篇》写到“先把乾坤为鼎器,次搏乌兔药来烹”(悟真篇·卷中其一),其中,乌兔是太阳和月亮的别名。依照“言不尽意”和“得意忘言”的原则来阅读内丹学派的文章。可知,内丹义理实际上是通过炼丹成仙的实践过程,把人类和自然世界的规律揭示出来,使人在修炼的过程中,体悟人类和宇宙的道理。
在宇宙演化史中,太阳已经有50亿年,地球也有46亿年。地球上的生命已经存在30亿年,人类的历史至少也有200万年。内丹义理把太阳系的这段历史称为烹炼人类这枚金丹的时间火候。人类的生存是在昼夜和四季中度过的,内丹的火候也是以一天和一年为一个周期。一天分为十二个时辰,从子时到午时为进阳火,从午时再到子时为退阴符。纵观一个昼夜的气温和太阳高度的变化,进阳火和退阴符的过程与地面获得太阳光热的多少是一致的。日出以后,近地面气温随着太阳高度角的的上升而升高,热量收入大于支出,出现盈余。午后,随着太阳高度的降低,热量收入小于支出,出现亏损,气温下降。同样的道理,一年四季地球上的热量变化也符合这个规律,以中纬度地带最为典型。一年分为二十四个节气,其中,冬至是北半球北回归线以北地区太阳最低的时刻,此时昼最长夜最短,地面获得太阳光热最少。夏至刚好相反,春秋分日昼夜平分。从热量收支状况看,北半球的的夏半年收入大于支出,冬半年则相反。整体来看,一个周期(一年或一天)的热量盈亏可分为五个阶段:收大于支、收入最大、收小于支、支出最大、收支平衡。如果把收入称为阳,支出称为阴,则上述五个阶段可以转述为:阳长阴消、阳极、阳消阴长、阴极、阴阳平衡等。利用金木水火土五行还可以表述为:阳长阴消象征万物生长,称为“木”;阳极象征熊熊烈火称为“火”;阳消阴长象征物质凝固,称为“金”;阴极象征水往低处流,称为“水”;阴阳平衡象征木火金水都归于土,称为“土”。这样一个周期的热量盈亏又可以表述为:木生火,金生水,木火金水生于土又归于土。即阴阳消长最终要归于阴阳平衡。《易经》的八卦是东方文明对阴阳变化研究的最高状态,八卦即震、离、兑、乾、巽、坎、艮、坤。从震卦到兑卦为阳长阴消,乾为阳极,从巽卦到艮卦为阳消阴长,坤为阴极。八卦相互搭配构成六十四卦,详细揭示人文世界的阴阳消长变化的过程。回顾地球的48亿年的历史,无非就是上演着年复一年、日复一日的阴阳消长、热量盈亏的变化过程。人类就是在这样的宇宙环境下孕育而成的。从单细胞到多细胞,从无脊椎到有脊椎,从卵生到胎生,最终进化为人类。内丹义理的高明之处就是用最简单的方式,高度概括了地球漫长的48亿年演化史:即乾坤为丹炉,太极八卦为火候,人类是金丹。“故以乾坤为鼎器,坎离为药物,其余六十卦为火候。”(玉清金笥青华秘文金密内炼丹诀之火候图论)“故冬至后,阳升于地,地抽于阴,以太阴抽为厥阴,少阳添为阳明;厥阴抽为少阴,阳明添为太阳。夏至后,阴降于天,天抽其阳,以太阳抽为阳明,少阴添为厥阴;阳明抽为少阳,厥阴添为太阴”(吕洞宾第231页)。辑录张伯端和吕洞宾的文字以佐证前面用现代科学研究成果所叙述的内容。
人类在地球上至少生存了二百万年,每一天都在阴阳太极的热量盈亏中度过。内丹把这种普遍的、平凡的日常生活,积极的描述为“烹炼”或“修炼”。在烹炼中,人类获得了自然的所有核心特征。例如,生老病死、呼吸,恒温和两性结合等无不暗合着太极阴阳的基本规律。就是交流中的言说与倾听,也体现着太极的阴阳变化。
3.2“言说太极”
言者,直言也。说者,悦也(说文解字)。直言以后,主体所表现出来的愉悦。从仁学的角度看,言说呈现三层含义:一是主体直言后,心情愉快。二是,直言更能够加深理解。直言,往往是一种立体的传情达意方式,它调动声音、语调、表情、肢体等多方要素立体地呈现,使人更容易理解说话者的思想感情。如果产生误会,也能够在直言中冰释前嫌,重新赢得信任和好感。第三,双方的直言互动,将使感情进一步升华,理解进一步深入,合作进一步密切。
仁的言说用太极描绘,称之为“言说太极”。言说从基本结构上看,包括两部分:说与听。言说者为主动表达思想的一方,类似于太极中的阳;而倾听的一方,沉静地理解着言说者的意思,类似于太极中的阴。言说经历着:开始说、说话高潮和说话结束三个阶段,相当于太极的少阳、阳明和老阳;倾听者的理解也经历着:不理解、理解中、和完全理解三个阶段,相当于太极的太阴、厥阴和少阴。言说和倾听的角色互换相当于太极的阴阳互动,阴极生阳,阳极生阴,阴阳平衡。
伽达默尔在解释学中提出了“游戏(伽达默尔,2004)”的概念,认为游戏活动的真正主体就是游戏本身。这个概念可以从另外的一个角度解释“仁”的含义。言说就是语言的游戏。游戏的主体是言说者和倾听者,游戏的玩具是声音语调和肢体表情。贯串游戏的主线是意义的交流。其中包含两个境界:言不尽意和得意忘言。我们都有同感,经常遇到表达不清的困境。如果只有一个回合的交流,很容易造成误解。为了表达清楚,言能及意,需要经过反复多次的交谈,才能准确完整的表达意思。可见,要想言能及意,非要拿出玩游戏的精神不可,你来我往,循环往复。而“得意忘言”则是纯粹的理解。所谓纯粹理解就是要领会其精神实质,但不拘泥于原始的表面文字。“言不尽意”来自《周易·系词》,“子曰:书不尽言,言不尽意,然则圣人之意,其不可见乎?”。“书”,书面表达。文字虽然能记录说话内容,但记录不了语气神态、肢体语言。而“意”者,乃言说者的所思所想。“意”需要用恰当的口头语言表达出来,包括用词恰当、逻辑条理、判断得当、推理缜密等等。一般而言,在一次言说中,不容易准确地表达意思,所以“言不尽意”。那么,要理解“圣人之意”,只有与圣人多次交流。可惜圣人已经作古,只有通过阅读流传下来的文字,揣测理解圣人之意。不同的人由于家庭、学养、聪慧和经历的差异,对圣人之意的理解也是有差异的。怎么办?庄子的建议,“言者所以在意,得意而忘言。”(庄子·外物)
  魏晋时期的王弼在《周易略例·明彖》中,对“得意忘言”进一步解释,确立了一种治学思考的方法,从而开启了魏晋玄学的新气象(汤一介,2009)。“夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;荃者所以在鱼,得鱼而忘荃也”。王弼的“象”“言”“意”的解释围绕“得意忘言”立论。如果我们现在“得”王弼之所谓的“象”,又得其所谓的“意”,而忘其“言“时,站在当代人的当下,分析“太极”之象,体会“言说太极”之意,就很有意义了。太极为阴阳之合体。言说为言听之合体。言说的存在是因为有倾听,而倾听的存在也是基于言说。言说、倾听两者缺一不可。言说为主动,为阳;倾听为被动,为阴。言说和倾听构成一个不可分割的整体,就像阴阳太极构成一个不可分割的整体一样。阴中有阳,阳中有阴,阴阳转换。在言说与倾听的主体间互动中,“言”中出“意”了。此“意”既不是我之原意,也不是你的原意,而是你我所达成的共识。所谓得意忘言,就是得共识之意,而忘“偏见”之所言。
4仁学的时空
4.1仁学的时间
4.1.1我的时间
   当时间和我联系在一起时,时间就是我的时间,我生活在我的时间当中。我的过去是我现在的“持存”,我的未来是我现在的“预存(胡塞尔,1992,第574页)”。这里的“持存”原则上与客观时间没有多少关系,只与我的父母的一次做爱有完全的关系。这次做爱开启了我作为我的时间段。在我的时间段里,父母为我的成长和教育“操心(海德格尔,2006,第209页)”。成年后,我不仅操心着我的现在,还操心着我的未来,同时也为子女的现在和未来操心。操心成了我一生的主题。在操心中,现在变成了过去,未来变成了现在。
我的操心是从被给予我的每一个事件开始的。既操心事件的开始,又操心事件的结束。经过一个始终的循环,我经常反思并评价我在这个时间段的价值和意义。如果做出了肯定的判断,我将继续在原有的基础上开启更高层次的时间段,使我所参与的事件进一步发展。但是,如果评价是消极的,我将表达出结束原有时间段的愿望,或者调整事件的要素关系,继续在新的平台开启新的事件运行。
我不太关心客观时间的运行。因为不管愿意不愿意,它都在我的身边流淌,“子在川上曰,逝者如斯夫”(毛泽东)。而我的主观时间却与我的称谓密切相关。丈夫或妻子的时间段开始于结婚,结束于离婚或一方死亡;儿子的时间段开始于出生,结束于最后一个父母死亡;合作事业的时间段开始于合作,结束于合作破裂。可以说,我有多少称谓就有多少时间段,当然就要分离出相应的心思去“操心”每个时间段。“一心一意”和“三心二意”取得的结果是截然不同的。为了寻找纯粹的自我,需要对我的所有时间段进行反思,检讨一下哪些是必须开启的,哪些是不必开启的。当我能简化到不能减少为止。最后只剩下两个时间段是必须开启的。一个是生死时间段,一个是作为儿女的时间段。这两个时间段是自我本体当下的立身之本。那么,从大道至简的角度看,我的一生只要操心做好两件事就可以了:一是养活自己,一是孝敬父母。
在我的所有时间段中,从生到死是最长的时间段。海德格尔把我的“此在”称为“向死存在(海德格尔,2006,第271页)”。我一出生就走在通向死亡的道路上。死亡是我的最终归宿。死亡是老天爷为包括人类在内的所有生物制定的最高法律。不管贫富贵贱、男女老少、胎生卵生等等,在死亡面前人人平等、众生平等。自然用死亡掌握了人类和众生。道家为了超脱自然的死亡法则,主张通过修炼成仙,从精神上超越死亡对人类的束缚。内丹用三句话十二个字总结成仙的过程,即“炼精化炁、炼炁化神、炼神化虚”。父母的精子和卵子结合为精,胎儿发育所用之气为先天之炁,所谓“炼精化炁”就是描述从受精卵到胚胎的发育过程,相对于胎儿出生后所自由采食的食物和呼吸的氧气,母体提供的营养和氧气为先天之物。相同的,“炼炁化神”描述的是从胚胎到胎儿再到婴儿的过程,这个阶段是胎儿大脑发育的最关键时期,一方面神经元迅速生长,一方面神经元的突触连接广泛形成。到出生时,婴儿已经完成了应对生存的独立的神经网络。这个神经网络使人类进行思考和学习语言成为可能。神者,申也。连通天地的闪电是也。语言文字具有上天入地,贯通古今的本事。所谓炼神的过程就是学习的过程,包括学习语言、学习科学文化知识和学习道德等等。通过看书学习,我的思想认识水平得到提高,眼界开阔,尤其是知道了事件发生的来龙去脉。“物有本末,事有始终,知所先后则近道矣”(大学)。学习语言文字有两个境界,一是言不尽意;一是得意忘言。学习语言文字的目的是为了表达思想感情,但往往说出来的话和写出来的东西,不能完全的表达自己的所思所想,有些东西在肚子里就是说不出来,或者说不完整,即言不尽意。要达到言能尽意,就需要反复的交流,从不同的侧面阐述自己的观点和看法;所谓得意忘言,就是语言学习达到一定阶段的境界,深刻领会精神实质,进入到神乎其神的地步,即入圣、入神、入仙和入佛的境地。这是人一生修炼的最高境界,在精神上彻底超脱了生死。道家内丹义理是积极的人生哲学,把“向死存在”的每一天、每一刻都转变成自我修炼。日常生活中的每一件事,包括柴米油盐、扫洒应对等细微的行为都变成修炼。把走向死亡的道路转变成修仙成佛的道路。人生从此就有了无穷的价值和意义,人类也就从精神上超脱了生死,真正成为自己的主人。
4.1.2乾卦的时间
对仁的时间研究,最透彻的要数《易经》。从乾卦到六十四卦都是在讲时间和空间的变化规律。为了加强理解,我们把霍金的《时间简史》时间光锥、胡塞尔的内时间现象学的时间结构和乾卦的未来时间流程进行互参,以取得他们理解时间的本质。霍金认为,对于一个事件(现在)都有将来光锥和过去光锥。(霍金,2007,第26页)。相同的,胡塞尔把现在、过去和将来也建立了内时间意识的时间结构,称为诸时间相位。他认为,现在既是过去的“持存”,又是未来的“预存”。“诸时相可在同一时刻呈现于我们的意识中。已逝去的现在时刻在为下一现在时刻取代时并未消失,而是被保留在‘持存’位相中,因而任然呈现于意识内。”(胡塞尔,1992,第575页)霍金从所有速度都低于光速的角度说明现在事件是过去相关事件的结束又是未来相关事件的开始。而胡塞尔从现象学的角度说明现在的意识既包括过去的持存又包括未来的预存。他们的观点都意味着爱因斯坦的广义相对论的时空论的正确性:宇宙必须有一个开端,并且可能有一个终结(霍金,2007)。
过去已经过去,未来还未到来,请珍惜现在,经常有人这样告诉我们。为了实实在在的珍惜现在,就必须反思过去,总结经验,展望未来。与总结经验相比较,对未来的预测显得更重要。《易经》在时间预测上,取得了非常高的学术成就。乾卦从宏观上预测,六十四卦从微观上预测。乾卦的六爻完整地展现出一个事件的时间变化,尤其是人文事件的时间变化。从“初九”到“上九”分六个阶段。第一阶段事件刚刚开始,用“潜龙”告诫人们,要不断地学习,养精蓄锐,韬光养晦;第二阶段崭露头角,“见龙在田”。应该多交往“大人”,即那些道德、才智及声望俱佳的人。继续学习,加强历练,诚信待人,低调做人。第三阶段担当领导。告诫人们对自己的事业要“终日乾乾,夕惕若”,即终日自强不息,甚至到了晚上也不要放松自己,戒惧谨慎。加强“居业”“进德”等方面的修养,更要忠孝诚信。同时,还要善于发现人才,培养干部。以上三卦属于内卦,几乎适用于所有人。九四,到了内卦转成外卦阶段,预示将要发生变革。因为这时的事业顺风顺水,但是伴随而来的妒忌中伤、自满骄傲,或者内部管理的放松等等问题,事业走到了十字路口。乾卦的外卦的第一卦“九四:或跃在渊,无咎”,描述此时的情景,或者改革现状上一个新台阶,或者退回起点重新创业,都是“无咎”的。孔子建议“上下无常,非为邪也。进退无恒,非离群也。君子进德修业,欲及时也,故无咎”(《易经·乾卦文言》)。此时上下进退都没有关系,但必须及时的“进德修业”,反思得失、总结经验、加强学习,提高水平。九四阶段正是一个人由青年走向中年,由青涩走向成熟的时期。勇于改革,提升学习是此时最应该做的事情。经过九四阶段的改革调整和坚持,事业向新的高度阔步前进,进入到九五的“飞龙在天”的人生顶峰,此时“同声相应,同气相求;水流湿,火就燥;云从龙,风从虎。圣人作,而万物睹,本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。”(乾卦·文言)声望和影响达到人生的最高点。东方文明把皇帝称为“九五之尊”就是这个道理。乾卦的第六阶段“亢龙有悔”,就是做到了太上皇的阶段,孔子评价道“贵而无位,高而无民,贤人在下而无辅,是以动而有悔也。”(乾卦·文言)“亢龙”已经到了事业和生命的最后阶段,动辄有悔。以上六个阶段各有特点,孔子针对各阶段的不同特点提出了中肯的建议。如果按照建议行事将达到“元、亨、利、贞”理想境地。
乾卦和坤卦比其他六十二卦多了“用九”和“用六”。乾卦有“用九,群龙无首,吉”。说明时间的最高境界是无时间。这里的时间为主观时间。道家所倡导“无为”就是不要随便开启时间段。与“无为”相对应的是“有为”。所谓“有为”是必须开启时间段的。任何“有为”都要操心用力,但人的精力是有限的,而“有为”却是无限的。以有限的精力去应付无限的时间段,在理论上和实践上都是不可能的。所表现的现状是透支身体,药物维护,最终过劳而死。所以,对于精力有限、生命有限的人来说,开启的时间段越少,精力就越充沛,身体越健康,生命越长寿。在《论语》中,孔子从本我的角度把乾卦解释为“吾十有五,而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(论语2.4)孟子评价孔子为“圣之时者也”(孟子·万章下),是说孔子对时间的理解和把握,已经达到出神入化的地步。
4.2仁学的空间
4.2.1亚里士多德的空间与仁学的空间
亚里士多德认为,要研究空间首先从空间所属的类开始。其中包括如下方面:(1)、空间有长宽高三维。(2)、点和点的空间是不能区别的。(3)、每一生长事物的空间必须和它们一起长大,每一事物的空间不大于也不小于每一事物。(亚里士多德,1982,第94-95页)从亚氏关于空间的观点可以阐发这样几层意思。在立体坐标上,长宽高是无限的向量。空间在宏观上是无限的。在微观上,点的空间也是无限小的。虽然点与点的空间不能区别,但点却能标注其位置和处所,同时也能成为其它处所的参照物。以上观点已经得到物理学的证实,并成为常识。这里最要阐释的是“每一生长事物的空间必须和它们一起成长”。人类属于生长的事物,他的身体空间不仅随着他的成长而扩大,而且通过语言文字符号营造的空间能够超越其自身的生理和物理空间,这些空间包括有精神空间、情感空间、旅游空间,政治空间、宗教空间、虚拟空间等等。同时,人类还可以通过学习、交流、订约结盟等形成更大的空间。学习是扩大精神空间的最好的形式。历史人物的精神一般被语言文字符号所记录,通过阅读式的交谈,被当下读者所领会,作者和读者之间构成了一个视域融合的空间。这个空间将随着读者的阅读和实践量的增加而不断的扩大。相同的,人类文明就是通过这种方式,让精神的空间远远的超脱物质的重重束缚,而获得绝对的精神自由。庄子的《逍遥游》可以作为这个境界的代表。精神的空间通过阅读思考而获得,但现实的空间扩大却需要通过订约和结盟达成的。每个人、每个集团和每个国家的生存空间是有限的,受长宽高三维的限制,但是这种三维的限制却可以通过订约而扩大。仁的空间应该是通过订约而建立起来的,并使空间处在不断成长的状态。诸如人伦空间、集团空间、国家空间和宗教文化空间都是这样建立起来的。
4.2.2海德格尔的此在与仁的空间
海德格尔的“此在”论,既一脉相承又极大地超越了西方的经典空间概念。此在,是一个物理上的位置和处所,更是一个生存论和存在论的处所。在夫妻伦中确定其为夫或为妻的处所;在父子兄弟姊妹伦中确定其在家庭中的处所;在同事和朋友伦中确定其在社会上的处所。这个处所可以凝聚为一点,小而无内;也可以扩展为巨大的空间,大而无外。小而无内说明这个点的空间是不能界划的。如果能界划,这个处所也就消失了。大而无外说明此在是能够用语言文字符号交流的。人类由于拥有语言文字符号,在时间和空间上得到了前所未有的扩展。人类的语言文字超越了实体的历史和范围的界限,通过阅读和学习,历史的空间在此在显现,此在也超越处所的限制,而可以思接千古、域接八荒。庄子的“水击三千里,抟扶摇而上者九万里”的逍遥游境界,就是人类拥有语言文字符号后的超越境界,这个空间如此之大,穷尽思想都不能达其极,所以“大而无外”。此在不仅超越思想的虚拟的空间,而且通过交流并订约而扩大了实在的空间。
海德格尔对黑格尔的评价,“黑格尔的命题则是:空间‘是’时间。”,“精神与时间都具有否定之否定的形式结构,黑格尔借回溯到这种形式结构的自一性来显示精神‘在时间中’的历史实现的可能性。”(海德格尔,2006,第491页)黑格尔关于时间和精神是否定之否定的形式结构体现了西方典型时间观和核心意义。说明时间的否定之否定是现在对过去的否定之否定和未来对现在的否定之否定。时间上的过去,已经过去就不会回头。但精神的过去还会回来的。此在的精神是对过去精神的否定之否定,无非是否定已经过时的东西,吸收未过时且有用的东西。精神的否定之否定在实践中,容易简单的演变为对精神拥有者的粗暴否定。如果处理不当,就可能演变成人身攻击和阶级斗争。由于主体存在被过度否定,当生命消逝一去不复返时,再扬弃其精神,所遭受的损失是无法弥补的。况且精神的否定之否定是不能由自我本体独立完成的。任何精神的否定之否定都是在批评交流和互动中诞生的。“壮士断腕”是不得已的以“舍卒保車”的方式换来主体自我的生存论和存在论的完整。黑格尔把精神和时间看成否定之否定的形式结构,使精神的进步等同于时间的变化。逻辑的推出,现在的精神一定优于过去的精神,未来的精神一定优于现在的精神。当然,也逻辑的推出历史或事物的演化是从简单到复杂、从原始落后到现代先进的推论。事实上,精神的进步的前提是对主体间的主体的尊重和肯定。在此基础上,进行视域融合,达成共识,形成精神的进步。
海德格尔在时间性中对主体的存在予以肯定,关注此在存在的真实体验,比如操心、沉沦和向死存在等。海德格尔给了操心和此在同等的地位。“因为在世上本质上就是操心,寓于上手事物的存在可以把握为操劳,而与他人的在世内照面的共同此在共在可以被把握为操持。寓于…的存在是操劳,因为这种存在作为‘在之中’的方式是由它的基本结构即操心规定的。”(海德格尔,2006,第223页)。如果用仁分析操心大概有三层含义。一是主体间的操心。操心是站在理解的角度,对所操心的人和事的贴心揣摩,体会所操心人的心理体验和事件的发展过程及其趋势,从而做出适当的行为。二是主体间的自我操心。自我所具有的生存论和存在论的尊严,同样需要自我本体的全力操心。三是操心与诚信的“诚”处在相同的意义范畴之中。操心与诚都来自内心世界中最精诚、最真实的部分。既从宏观上统筹整个事件的发展过程,又从微观上着眼于每个精微的细节。全力以赴、全心全意地保证整个事件圆满完成,修成正果。仔细比较孔子的仁的概念和海德格尔的此在操心的概念,发现他们都在向同一个方向奋斗,即为了个人的幸福和人类的和平而努力,进入到人类最真实、最普遍的存在中去。在这个问题上,东方文明已经非常发达,走的更远。孔子及其弟子和其后的传人已经建立了以“仁”为核心的完整的“操心”体系。把“仁义礼智信”看成“操心”人文世界的“五常”。也就是,以“诚”为精神内核,构筑起东方儒家文明的理论的、时空的构架。“仁”是主体间存在的空间基点和时间起点;“义”是主体间的共识及其执行;“礼”是主体间的礼仪状态;“智”是主体间的言说;“信”是主体间的裁判。东方文明就是在仁义礼智信的循环往复中持续的,只要人类存在,她将永远存在。
5仁的符号学公式
操心人文世界的任何事件的运行状态,一般都经历着从开始到结束的时间流程。而诚信往往既是事件的起点,又是事件的终点。如果信守承诺,事件将继续运行;如果任何一方背信弃义,事件可能就有到此为止。
5.1仁的公式
T=SC   (T:Time时间  S:Space空间  C:Cheng诚 )
T(时间),事件从开始到结束的时间向度。
S(空间),事件双方的主体间存在。可以具体到两个人、两个组织、两个集团、两个国家、两大宗教之间的存在。既包括主体的空间存在,也包括主体间的空间存在,这里主要讨论主体间的空间存在。
C(诚),“诚者,自成也”(中庸)。植物的生长有发芽、开花、结果、衰亡的过程;人类也有婴幼年、青年、成年、中年、壮年、老年到死亡的过程。诚就是对整个过程的全程把握,即顺应事件的发展规律,用心做好每个环节,以取得最佳的效果。具体来说,诚关注“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”五个环节。在“仁”的环节上,强调主体间交往的平等性;在“义”的环节上,强调适宜的行为;在“礼”的环节上,强调尊重;在“智”的环节上,强调智慧;在“信”环节上,强调监督。虽然诚在不同环节上所关注的侧重点不同,但是“诚”始终记住《中庸·第二十章》的一句话“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道”。
5.2讨论
  S的取值范围
当S>0时, 主体间存在。
当 S<0时,主体间不存在,假如存在,只可能存在于精神世界的人鬼交流,人神交流、鬼鬼交流、神神交流和鬼神交流。
当S=0时,  主体间不存在。所以,S的取值只能处在S>0的范围内。
  T的取值范围
当T>0时,仁、义、礼、智、信存在,诚也存在。
当T<0时,宇宙消失。
当T=0是,宇宙是奇点。所以,C的取值范围为C>0
6结论:仁的起点是父子伦还是夫妻伦
“仁”,是会意兼形声字,甲骨文和篆文皆从人、从二。仁虽然是一个普通的汉字,但是在《论语》中却赋予了丰富的内涵,成为儒家的核心概念。那么,我们要追问:仁的起点是父子伦还是夫妻伦。
如果把夫妻做爱看成一个事件的话,那么,男子提供代表自己全部生命信息的精子和女子提供代表全部生命信息的卵子,结合形成了一枚受精卵,开启了生命世界最伟大的一次事件。这个事件蕴含着一个先天性的结构:阴阳结构。《易经》讲“天地絪縕,万物化醇;男女构精,万物化生”。受精卵孕育成胎儿,生育成婴儿,从而开启了新生儿生老病死的一生。从孩子出生,就相继建立起父子、爷孙、兄弟姊妹、近亲远亲、师生、朋友和同事等一系列人伦关系。我们的问题是所有这些人伦关系的起点是从产道开始,还是从受精卵开始?现代科学表明,生命从受精卵开始。所以,正确的人伦关系的起点应该是夫妇,而非父子。夫妻关系应该是平等的、自由表达的关系。《易经》对这种关系做了深刻的表述:“一阴一阳之谓道”,认为阴阳结合是天下最根本的规律。但是,自秦汉以降,董仲舒将父子伦定为人伦之起点,到汉末的《白虎通》时,又把君臣伦定为人伦之首,提出了三纲“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,正式把平等的夫妻关系,定为不平等的服从关系,并降格到君臣、父子人伦之后,为中国两千年来以“忠孝”为思想内核的意识形态定下调子。这种偏离仁的本质的思想运行体,直到清王朝倒台,才正式结束。虽然形式瓦解了,但是千年来形成的思想体系还具有强大的惯性,一直到现在,还在我们生活的若干方面发挥作用。所以,为了重新确立仁的尊严和巨大的价值,只有把人伦的起点从父子伦恢复到夫妻伦上,才能真正地回到孔子仁的本质含义上来。
 
 

 
参考文献
张伯端.(1990).悟真篇浅解.王沐解释.北京:中国书局
吕洞宾.(2009).吕洞宾全集.刘体恕汇辑.北京:华夏出版社
伽达默尔.(2004).真理与方法.洪汉鼎译.上海:上海译文出版社
胡塞尔.(1992).纯粹现象学通论.李幼蒸译.北京:商务印书馆
霍金.(2007).时间简史.许明贤,吴忠超译.长沙:湖南科学技术出版社
亚里士多德.(1982).物理学.张竹明译.北京:商务印书馆
海德格尔.(2006).存在与时间.陈嘉映,王庆节译.北京:三联书店
刘文英.(1990).“仁”之观念的历史探源.天府新论,6,51-54
白奚.(2003). “仁”与“相人偶”——对“仁”字的构形及其原初意义的再考察.哲学研究,7
 

作者:季宏 邮箱jihong-6767@126.com  手机15191504617

参加:中国符号学论坛圆桌会议       (7国学现代化和国学符号学)
第11届世界符号学大会圆桌会议(23符号学和文化研究,中西比较哲学和符号学:从分析哲学观点看)

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